Dormition & Assomption de la Toute Sainte Mère de Dieu (Panaghia Theotokos)

LA DORMITION DE LA TOUTE SAINTE MÈRE DE DIEU
par Vladimir Lossky

icône de la Dormition  galerie Tretyakov Moscou

La fête de la Dormition de la Mère de Dieu, connue en Occident sous le nom de l’Assomption, comprend deux moments distincts mais inséparables pour la foi de l’Église : la mort et l’ensevelissement de la Mère de Dieu ; et sa résurrection et son ascension. L’Orient orthodoxe a su respecter le caractère mystérieux de cet événement qui, contrairement à la résurrection du Christ, n’a pas fait l’objet de la prédication apostolique. En effet, il s’agit d’un mystère qui n’est pas destiné aux oreilles de « ceux de l’extérieur », mais se révèle à la conscience intérieure de l’Église. Pour ceux qui sont affermis dans la foi en la résurrection et l’ascension du Seigneur, il est évident que, si le Fils de Dieu avait assumé sa nature humaine dans le sein de la Vierge, celle qui a servi à l’Incarnation devait à son tour être assumée dans la gloire de son Fils ressuscité et montéE au ciel. « Ressuscite, Seigneur, en ton repos, toi et l’Arche de ta sainteté » (Ps 131, 8, qui revient à maintes reprises dans l’office de la Dormition). « Le cercueil et la mort » n’ont pas pu retenir « la Mère de la vie » car son Fils l’a transférée dans la vie du siècle futur (kondakion).

La glorification de la Mère est une conséquence directe de l’humiliation volontaire du Fils : le Fils de Dieu s’incarne de la Vierge Marie et se fait « Fils de l’homme », capable de mourir, tandis que Marie, en devenant Mère de Dieu, reçoit la « gloire qui convient à Dieu » (vêpres, ton 1) et participe, la première parmi les êtres humains, à la déification finale de la créature. « Dieu se fit homme, pour que l’homme soit déifié » (S. Irénée, S. Athanase, S. Grégoire de Nazianze, S. Grégoire de Nysse [PG 7, 1120 ; 25, 192 ; 37, 465 ; 45, 65] et d’autres Pères de l’Église). La portée de l’incarnation du Verbe apparaît ainsi dans la fin de la vie terrestre de Marie. « La Sagesse est justifiée par ses enfants » (Lc 7, 35) : la gloire du siècle à venir, la fin dernière de l’homme est déjà réalisée, non seulement dans une hypostase divine incarnée, mais aussi dans une personne humaine déifiée. Ce passage de la mort à la vie, du temps à l’éternité, de la condition terrestre à la béatitude céleste, établit la Mère de Dieu au-delà de la résurrection générale et du jugement dernier, au-delà de la parousie qui mettra fin à l’histoire du monde. La fête du 15 août est une seconde Pâque mystérieuse, puisque l’Église y célèbre, avant la fin des temps, les prémices secrètes de sa consommation eschatologique. Ceci explique la sobriété des textes liturgiques qui laissent entrevoir, dans l’office de la Dormition, la gloire ineffable de l’Assomption de la Mère de Dieu (l’office de « l’Ensevelissement de la Mère de Dieu », 17 août, d’origine très tardive, est au contraire trop explicite : il est calqué sur les matines du Samedi saint («Ensevelissement du Christ»).

La fête de la Dormition est probablement d’origine hiérosolymitaine. Cependant, à la fin du IV^e siècle, Éthérie ne la connaît pas encore. On peut supposer néanmoins que cette solennité n’a pas tardé à apparaître, puisque au VI^e siècle, elle est déjà répandue partout : S. Grégoire de Tours est le premier témoin de la fête de l’Assomption en Occident (De gloria martyrum, Miracula I, 4 et 9 - PL 71, 708 et 713), où elle était célébrée primitivement en janvier (le missel de Bobbio et le sacramentaire gallican indiquent la date du 18 janvier). Sous l’empereur Maurice (582-602) la date de la fête est définitivement fixée au 15 août (Nicéphore Calliste, Hist. Eccles., 1. XVII, c. 28 - PG, 147, 292).

Parmi les premiers monuments iconographiques de l’Assomption, il faut signaler le sarcophage de Santa Engracia à Saragosse (début du IV^e siècle) avec une scène qui est très probablement celle de l’Assomption (Dom Cabrol, Dict. d’archéol. chrét., I, 2990-94) et un relief du VI^e siècle, dans la basilique de Bolnis-Kapanakéi, en Georgie, qui représente l’Ascension de la Mère de Dieu et fait pendant au relief avec l’Ascension du Christ (S. Amiranaschwili, Histoire de l’art géorgien (en russe, Moscou, 1950), p. 128 ). Le récit apocryphe qui circulait sous le nom de S. Méliton (II^e siècle), n’est pas antérieur au commencement du V^e siècle (PG, 5, 1231-1240). Il abonde en détails légendaires sur la mort, la résurrection et l’ascension de la Mère de Dieu, informations douteuses que l’Église prendra soin d’écarter. Ainsi, S. Modeste de Jérusalem (+634), dans son « Éloge à la Dormition » - (Encomium, PG 86, 3277-3312), est très sobre dans les détails qu’il donne : il signale la présence des Apôtres « amenés de loin, par une inspiration d’en haut », l’apparition du Christ, venu pour recevoir l’âme de sa Mère, enfin, le retour à la vie de la Mère de Dieu, « afin de participer corporellement à l’incorruption éternelle de celui qui l’a fait sortir du tombeau et qui l’a attirée à lui, de la manière que lui seul connaît ». (Patrologia Orientalis, XIX, 375-438.) L’homélie de S. Jean de Thessalonique (+vers 630) ainsi que d’autres homélies plus récentes – de S. André de Crète, de S. Germain de Constantinople, de S. Jean Damascène (PG 97, 1045-1109 ; 98, 340-372 ; 96, 700-761) – sont plus riches en détails qui entreront aussi bien dans la liturgie que dans l’iconographie de la Dormition de la Mère de Dieu.

Le type classique de la Dormition dans l’iconographie orthodoxe se borne, habituellement, à représenter la Mère de Dieu couchée sur son lit de mort, au milieu des Apôtres, et le Christ en gloire recevant dans ses bras l’âme de sa Mère. Cependant, quelquefois, on a voulu signaler également le moment de l’assomption corporelle : on y voit alors, en haut de l’icône, au-dessus de la scène de Dormition, la Mère de Dieu assise sur un trône dans la mandorle, que les anges portent vers les cieux.

Sur notre icône (Paris, XX^e siècle), le Christ glorieux entouré de mandorle regarde le corps de sa Mère étendu sur un lit de parade. Il tient sur son bras gauche une figurine enfantine revêtue de blanc et couronnée de nimbe : c’est « l’âme toute lumineuse » (vêpres, stichère du ton 5) qu’il vient de recueillir. Les douze Apôtres « se tenant autour du lit, assistent avec effroi » (vêpres, stichère du ton 6) au trépas de la Mère de Dieu. On reconnaît facilement, au premier plan, S. Pierre et S. Paul, des deux côtés du lit. Sur quelques icônes, on représente en haut, dans le ciel, le moment de l’arrivée miraculeuse des Apôtres, rassemblés « des confins de la terre sur les nues » (kondakion, ton 2). La multitude d’anges présents à la Dormition forme parfois une bordure extérieure autour de la mandorle du Christ. Sur notre icône, les vertus célestes qui accompagnent le Christ sont signalées par un séraphin à six ailes. Trois évêques nimbés se tiennent derrière les Apôtres. Ce sont S. Jacques, « le frère du Seigneur », premier évêque de Jérusalem, et deux disciples des Apôtres : Hiérothée et Denys l’Aréopagite, venus avec S. Paul (kondakion, ton 2 ; voir le passage des Noms divins du Pseudo-Denys sur la Dormition : III, 2 PG, 3, 681). Au dernier plan, deux groupes de femmes représentent les fidèles de Jérusalem qui, avec les 633 évêques et les Apôtres, forment le cercle intérieur de l’Église où s’accomplit le mystère de la Dormition de la Mère de Dieu.

L’épisode d’Athonius, un Juif fanatique qui eut les deux mains coupées par le glaive angélique, pour avoir osé toucher à la couche funèbre de la Mère de Dieu, figure sur la plupart des icônes de la Dormition. La présence de ce détail apocryphe dans la liturgie (tropaire de l’ode 3) et l’iconographie de la fête doit rappeler que la fin de la vie terrestre de la Mère de Dieu est un mystère intime de l’Église qui ne doit pas être exposé à la profanation : inaccessible aux regards de ceux de l’extérieur, la gloire de la Dormition de Marie ne peut être contemplée que dans la lumière intérieure de la Tradition.

Article paru dans Le Messager de l’Exarcat du Patriarcat russe en Europe occidentale, n° 27, juillet-septembre 1957.

N.B.L'icône reproduite ci-dessus n'est pas exactement celle que décrit Vladimir Lossky mais en est très proche.

Willermoz théologien

 J.-B. Willermoz

Mon ami A Valle Sancta a naguère publié sur le blog qui porte son nom une succession d’articles (29 octobre 2010, 31 octobre 2010, 4 novembre 2010, 11 décembre 2010) sur un sujet d’un vif intérêt : Rite écossais rectifié et Christianisme primitif. Certains seront peut-être perplexes à cette lecture : quel rapport entre les deux ? Le rapport ? c’est évidemment Martines de Pasqually, qui ressortit d’une manière flagrante, comme l’a montré Robert Amadou, du christianisme primitif, ou du judéo-christianisme – les deux s’étant confondus pendant un peu plus d’un siècle. Or le christianisme primitif est fort peu connu et même ignoré des milieux ésotérisants (à part une marge peu représentative). Pourtant, on ne peut étudier convenablement Martines sans se référer à ce courant, qui, dans l’histoire, a irrigué aussi bien les milieux orthodoxes que les milieux hétérodoxes. Ensuite de quoi, on pourra rapporter ces notions à celles du XVIIIe siècle chrétien (très précisément catholiques romaines et luthériennes) qui ont pris corps dans le Régime écossais rectifié. D’où la grande utilité du travail d’A Valle Sancta lorsqu’il sera achevé.

La quatrième de ces études http://blog.avallesancta.com/2010/12/rite-ecossais-rectifie-et-christianisme.html  avait donné lieu de ma part à un commentaire (14 décembre 2010) qu’il me paraît utile de remettre au jour. Le voici :

La mise en miroir de différents textes de Jean-Baptiste Willermoz consacrés à un même sujet se révèle une fois encore fructueuse et instructive, ce que j’avais constaté et appliqué pour mon compte sur un autre sujet il y a un certain nombre d’années. Avec le travail précis d’A Valle Sancta, nous est une fois de plus confirmé à quel point Willermoz était un esprit exceptionnel : il montre dans ses analyses une justesse et une précision qui ne sont pas sans étonner en un siècle où la théologie, non moins que la métaphysique, étaient décriées et moquées par l’ « esprit de l’Encyclopédie », la « philosophie des Lumières ».

Justesse, précision et finesse aussi, car il trouve le moyen de « rectifier » l’enseignement de Martines dans le double sens du terme : « corriger » et « enrichir ».

Jean-Marc Vivenza a écrit quelques lignes sur « Willermoz lecteur de saint Augustin ». La manière dont ce dernier « rectifie » l’opinion erronée, parlons clair : hérétique, de Martines sur la Trinité sort en effet en droite ligne de saint Augustin, revu par saint Thomas d’Aquin.

En bref : la théologie trinitaire latine est ascendante : elle part des catégories de l’âme humaine pour élaborer une compréhension de la réalité intime de la Trinité. Cette doctrine a été énoncée d’abord par saint Augustin (IVe-Ve siècles), perfectionnée par saint Anselme de Cantorbéry (XIe siècle) et parachevée par saint Thomas d’Aquin (XIIIe siècle). Elle met en relation les catégories de l’âme intellectuelle que sont la pensée, la volonté et l’action avec les trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Dans sa formulation technique, elle est indissociable de la théorie du Filioque en vertu de laquelle le Saint-Esprit procède du Père « et du Fils ».

Au contraire la théologie trinitaire orientale, dite « orthodoxe » est descendante. Elle part des réalités premières et principielles que sont les Hypostases divines – celle du Saint-Esprit procédant « du Père seul » (ek monou tou patros) pour expliquer par analogie la constitution de l’homme, et non pas seulement celle de son âme.

Pour résumer à grands traits, dans la théologie latine Dieu est expliqué par l’homme, dans la théologie orthodoxe l’homme est expliqué par Dieu (pour tout cela voir l’étude IV de l’essai de Vladimir Lossky « A l’image et à la ressemblance de Dieu », étude intitulée « La Procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe »).

Avec ces notions apportées par la théologie latine, Willermoz se trouvait en terrain solide pour aligner les propositions de Martines sur la foi catholique.

Très subtil est le commentaire que Willermoz donne du quatrième élément constitutif du « quaternaire divin », quaternaire qui, si l’on n’y prenait pas garde, pourrait se transmuer en une « quaternité ». En faisant de l’ « opération » le résultat de l’activité des trois « puissances » divines, Willermoz distingue formellement son plan de celui de ces trois autres. Cette présentation ingénieuse écarte le risque dont je parlais (même si, ailleurs, « opération » et « action » sont assimilées) ; je l’avais remarqué jadis à l’époque où j’étudiais les Conférences des Elus Coëns de Lyon dans édition procurée en 1974 par Antoine Faivre.

Assimiler à cette opération l’homme « appelé à participer à la triple essence qui devient ainsi quatriple » est une supputation qui mérite intérêt. J’avoue qu’elle ne me convainc pas absolument, et, selon moi, les « êtres spirituels qu’elle [l’essence divine une] contient en elle de toute éternité » sont, non seulement les humains, mais aussi les anges.

Au passage, je noterai un détail. L’expression « triple essence… du Père, du Fils et du Saint-Esprit », me choquait, je l’avoue, dans la Profession de foi des chevaliers. Or je dois reconnaître que le commentaire que Willermoz en donne : « C’est pourquoi nous parlons souvent d’une triple essence en Dieu, et ne disons jamais trois essences, parce qu’il n’y a pas trois Dieux. C’est par l’action et le concours simultané de ces trois puissances créatrices que l’unité se manifeste hors d’elle-même dans toutes ses productions divines… », ce commentaire me donne entière satisfaction. Il eût certes été encore meilleur de parler d’une « essence trine et unique », mais à l’impossible nul n’est tenu !

Lecteur de saint Augustin, Willermoz l’est aussi, assidûment, de saint Paul. Les citations explicites ou implicites de l’apôtre des nations sont légion dans ses écrits. Le membre de phrase : « Aussitôt la sagesse incréée, le Verbe de Dieu, qui est Dieu, le fils unique, l’image et la splendeur du père Tout-puissant… » est du saint Paul presque mot pour mot ; cet autre membre de phrase : « …puisque c’était l’homme qui par son crime avait fait entrer la mort dans le monde… » est une reprise de ce passage de l’épître aux Romains (5,12) qui a fait couler tant d’encre au sujet du « péché originel ».

Willermoz s’inscrit donc d’une manière parfaitement juste dans la « théologie de la rédemption » qui prédomine en Occident, en particulier depuis saint Anselme qui l’a théorisée, et qui, mettant l’accent sur le rachat, plante la croix au sommet de toute l’œuvre accomplie par le Christ. Au contraire, la théologie orthodoxe ne sépare pas la rédemption de l’homme par le Christ de sa déification par le Saint-Esprit. « La Passion ne peut être séparée de la Résurrection, et le corps glorieux du Christ assis à la droite du Père, de la vie des chrétiens ici-bas. » Et : « Le mystère de la Pentecôte est aussi important que celui de la Rédemption. L’œuvre rédemptrice du Christ est une condition indispensable de l’œuvre déificatrice du Saint-Esprit ». Ces quelques lignes sont extraites du chapitre V de l’ouvrage de Lossky déjà cité, intitulé « Rédemption et déification ». Pour cette théologie-là, la résurrection du Christ, prémices de la résurrection universelle, est l’accomplissement du salut des hommes, la restauration de la nature humaine, et la remise en marche de la race humaine vers ce qui est sa vocation : la déification de l’être créé par la grâce incréée.

On ne saurait faire grief à Willermoz de l’avoir ignorée. En revanche on ne saurait assez louer son œuvre de purification du martinésisme, sans quoi celui-ci serait resté un avatar tardif du judéo-christianisme

Connaître Dieu par le coeur ou par la tête

La dispute du 14ème siècle entre le théologien augustinien Barlaam de Calabre, un scolastique aristotélicien, et saint Grégoire Palamas, qu'il accusait d'hérésie du fait de son hésychasme (l'enseignement chrétien-orthodoxe sur la prière mystique), était importante, car elle démontrait une des divergences majeures entre l'Occident catholique-romain et l'Orthodoxie. Dans cet Occident-là, Dieu pouvait être connu par le biais d'images et de symboles philosophiques, alors qu'en Orthodoxie, l'on pouvait connaître Dieu personnellement, à travers Ses Énergies Incréées. Les moines athonites enseignaient que l'on pouvait expérimenter personnellement Dieu par Ses Énergies, plutôt que par Son Essence Divine. Barlaam affirmait que nul ne saurait faire l'expérience de Dieu, mais uniquement connaître, voire même prouver l'existence de Dieu, par le biais de la logique et de la raison.

Les moines athonites affirmaient être capables d'expérimenter la Lumière Incréée de Dieu par la prière, en particulier par le biais de la Prière de Jésus. Jusqu'à nos jours, c'est là une des différences de base entre l'Orthodoxie et l'Occident catholique-romain, car nous les Orthodoxes nous croyons que nous pouvons arriver à connaître Dieu par Sa divine révélation, noétiquement (par le coeur).

Vladimir Lossky, un des plus grands théologiens chrétiens modernes, a expliqué que la différence entre le christianisme et le catholicisme-romain était due à l'utilisation de philosophie métaphysique païenne (et son rejeton, la scolastique) par l'Eglise Catholique-Romaine, au lieu de l'expérience mystique mais concrète de Dieu (appelée theoria, contemplation), pour valider les dogmes théologiques catholiques-romains. Des théologiens orthodoxes renommés tels que le père Joannis Romanides et le métropolite Hierotheos Vlachos ont fait le même constat. Vladimir Lossky a exprimé ceci de la manière suivante : la Révélation a créé un abîme entre la vérité qu'elle déclare, et les vérités qu'on peut arriver à découvrir par la spéculation philosophique. C'est pour cela que Lossky affirme que l'Eglise Orthodoxe et le catholicisme-romain sont devenus des "étrangers" l'un à l'autre.

La logique et la raison ont dominé la théologie du christianisme occidental à partir de saint Jérôme et Augustin de Canterbury, avec pour conséquence une approche juridique de Dieu. Cela aboutira à l'enseignement erroné que Dieu aurait demandé du sang pour apaiser une colère face aux péchés de l'humanité. Depuis l'époque du Christ, l'Eglise enseigne au contraire que l'humanité est malade, et que le remède, c'était de nous ramener en pleine communion avec le Dieu Qui nous aime. La sainte Résurrection du Christ n'était pas là comme un sanglant sacrifice en notre faveur, mais c'est le Christ écrasant la puissance de la mort, laquelle était entrée dans le monde à cause de la chute de l'humanité.

Nous sommes guéris, nous retrouvons la plénitude par la grâce de Dieu, et c'est notre héritage véritable que de retrouver la relation avec Dieu. Le Ciel et l'hadès / l'enfer ne sont pas des endroits créés par Dieu pour ceux qui ont été soit bon soit mauvais, mais plutôt une question de relation. Le Feu de Dieu est le Ciel pour ceux qui ont répondu à l'amour de Dieu, et l'enfer pour ceux qui sont restés malades, enfermés dans les ténèbres du péché, et dont l'ego a fermé la porte à Dieu pour rester tourné vers soi. Le Ciel et l'enfer ne sont pas des endroits, mais une relation.

Il est possible de connaître Dieu, et d'expérimenter Ses Énergies Incréées, parce qu'Il nous a invités à entrer en communion avec Lui, et cette invitation est offerte librement, comme un don. Pour recevoir ce don, cela requiert notre coopération, parce que nous avons notre libre-arbitre. Toute relation basée sur l'amour doit avoir la liberté de choix comme point de départ. Dieu nous choisit, nous sommes libres d'y répondre, ou pas.

Le Christ Se tient devant nous, les bras étendus, attendant notre réponse.

Dans l'amour du Christ,

hiéromoine Tryphon

All-Merciful Saviour Orthodox Christian Monastery (Etats-Unis)

Eglise russe hors frontières 

Source : http://stmaterne.blogspot.fr

Un chef-d'oeuvre : la Théologie dogmatique de Vladimir Lossky

Cet ouvrage dont j'ai annoncé la publication le 23 février est désormais disponible en librairie. Rappelons qu'il s'agit de cours professés (en français) par Vladimir Lossky de 1953 jusqu'à deux mois avant sa mort soudaine,en 1958 ;  cours enregistrés, transcrits ensuite par Olivier Clément et finalement revus par Lossky. Ainsi le naturel de l'expression orale s'allie-t-il heureusement à la précision de la pensée.

De prime abord, cet ouvrage me paraît aussi fondamental que l'Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, qu'il précise et complète en plusieurs points.

La pensée de Vladimir Lossky a marqué, à son époque, un retour aux sources patristiques les plus pures : les Pères cappadociens (saint Basile le Grand, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse) saint Jean  Damascène, saint Denys l'Aréopagite, saint Maxime le Confesseur, saint Grégoire Palamas, et aussi saint Augustin d'Hippone dans ce qu'il a d'orthodoxe, et cela par opposition à ce qu'on dénomme "la philosophie russe"; dont les représentants les plus illustres sont Khomiakov et le père Boulgakov. Il enseigne une "anthropologie théocentrique [qui] trouve sa véritable et concrète expression dans le mystère du Christ ressuscité, exprérimenté dans la vie ecclésiale dont le sommet est l'eucharistie" (Michel Stavrou, Préface, p. 13).

Voici, pour mettre les futurs lecteurs en appétit, le sommaire de l'ouvrage :

I - Introduction
     1. La théologie chrétienne entre science et contemplation
     2. Les deux "monothéismes"
     3. Voie négative et voie positive
     4. Transcendance et immanence de Dieu
II - Le dogme trinitaire
     1. La Trinité
     2. Terminologie trinitaire
     3. Procession des personnes et attriburs divins
     4. Procession du Saint-Esprit
     5. Principes de la théologie trinitaire orthodoxe
III - L'être créé
     1. La notion absolue de création
     2. Trinité créatrice et idées divines
     3. Création : temps et éternité
     4. Création : ordre cosmique
IV - Anthropologie chrétienne
     1. Image et ressemblance
     2. Vocation du Premier Adam
     3. Le péché des origines
     4. Le sens de l'Ancien Testament
V - Le Christ, vrai Dieu et vrai homme
     1. Incarnation
     2. Le dogme de Chalcédoine
     3. "Forme de Dieu" et "forme de serviteur"
     4. Deux énergies, deux volontés
     5. Dualité et unité dans le Christ
     6. Rédemption
     7. Résurrection
VI - L'oeuvre du Saint-Esprit
     1. Economie du Fils et économie du Saint-Esprit
     2. La descente de l'Esprit-Saint et la grâce de la Pentecôte
VII - Le mystère de l'Eglise
     1. Le Christ, l'Esprit-Saint et l'Eglise
     2. Ecueils ecclésiologiques
     3. Les sacrements
     4. Ecclésiologie, eschatologie

Nous serons certainement appelés à en reparler. En attendant, ne manquez pas de vous le procurer.

Théologie dogmatique de Vladimir Lossky

La Théologie dogmatique de Vladimir Lossky, dont j'ai cité des extraits dans mes billets de tout à l'heure et de jeudi dernier 16 février, vient de paraître aujourd'hui même 23 février.

Elle est en vente, selon la formule consacrée, dans toutes les bonnes librairies au prix de 20 € (19 € si l'on bénéficie de la réduction).

Rappelons que c'est un inédit puisqu'il n'en existait que des versions fragmentaires ou privées. Le volume est constitué d'une série de conférences enregistrées, retranscrites par Olivier Clément.

Tout écrit de cet immense théologien mort trop jeune (à 55 ans) ne peut que susciter un intérêt passionné.

La Divine Trinité selon Vladimir Lossky

La théologie chrétienne ne connaît pas de divinité abstraite : Dieu ne peut être conçu en dehors des trois personnes. Si " ousia " et " hypostasis " sont presque des synonymes, c’est comme pour briser notre raison, pour nous empêcher d’objectiver l’essence divine hors des personnes et de leur " éternel mouvement d’amour " (saint Maxime le Confesseur). Un Dieu concret, puisque l’unique divinité est à la fois commune aux trois hypostases et propre à chacune d’elles : au Père comme source, au Fils comme engendré, à l’Esprit car procédant du Père.

Le terme de " monarchie " du Père est courant dans la grande théologie du IVe siècle : il signifie que la source même de la divinité est personnelle. Le Père est la divinité, mais justement parce qu’il est le Père, il la confère dans sa plénitude aux deux autres personnes : celles-ci prennent leur origine du Père, unique principe, d’où le terme de " monarchie ". La " divinité source ", dit du Père Denys l’Aréopagite. C’est d’elle en effet que jaillit, en elle que s’enracine la divinité identique et non-partagée, mais différemment communiquée, du Fils et du Saint-Esprit. La notion de monarchie note donc d’un seul mot l’unité et la différence en Dieu, à partir d’un principe personnel. Le plus grand théologien de la Trinité, saint Grégoire de Nazianze, ne peut évoquer ce mystère que par de véritables poèmes, seuls capables de faire surgir un au-delà des mots. " Ils ne sont pas divisés en volonté, écrit-il, ils ne sont pas séparés en puissances ", ni en aucun autre attribut. " Pour tout dire la divinité est non partagée dans les partageants. " " Dans trois soleils qui se compénétreraient, unique serait la lumière ", car le Verbe et l’Esprit sont deux rayons d’un même soleil, ou " plutôt deux soleils nouveaux ".

Ainsi la Trinité est-elle le mystère initial, le Saint des Saints de la réalité divine, la vie même du Dieu caché, du Dieu vivant. Seule la poésie peut l’évoquer, justement parce qu’elle célèbre et ne prétend pas expliquer. Toute existence et toute connaissance sont postérieures à la Trinité et trouvent en elle leur fondement, La Trinité ne peut être saisie par l’Homme. C’est elle qui saisit l’homme et suscite en lui la louange. Hors de la louange et de l’adoration, hors du rapport personnel de la foi, notre langage, parlant de la Trinité, est toujours fausse. Si Grégoire le Théologien écrit des Trois qu’" ils ne sont pas divisés en volonté ", c’est que nous ne pouvons dire que le Fils a été engendré par la volonté du Père : nous ne pouvons pas penser le Père sans le Fils, il est Père-avec-un-Fils, c’est ainsi de toute éternité, il n’y a pas d’acte dans la Trinité et parler même d’état impliquerait une passivité qui ne saurait convenir. " Lorsque nous visons la divinité, la cause première, la monarchie, le Un nous apparaît : et lorsque nous visons ceux en qui est la divinité et qui procèdent du principe premier en même éternité et gloire, nous adorons les Trois˝ (saint Grégoire de Nazianze).

La monarchie du Père n’impliquerait-elle pas une certaine subordination du Fils et de l’Esprit ? Non, car un principe ne peut être parfait que s’il est le principe d’une réalité qui l’égale. Les Pères grecs parlaient volontiers du " Père-cause ", mais ce n’est qu’un terme analogique dont l’usage purifiant de l’apophatisme nous permet de mesurer la déficience : dans nos expériences la cause est supérieure à l’effet : en Dieu, au contraire, la cause comme accomplissement de l’amour personnel ne peut produire des effets inférieurs : elle les veut égaux en dignité, elle est donc aussi la cause de leur égalité. En Dieu d’ailleurs, il n’y a pas extraposition de la cause et de l’effet, mais causalité à l’intérieur d’une même nature. La causalité ici ne suscite pas un effet comme dans le monde matériel, ni un effet qui se résorbe dans sa cause, comme dans les hiérarchies ontologiques de l’Inde et du néoplatonisme, elle est seulement l’image impuissante d’une inexprimable communion. Le Père " ne serait le Principe que de choses mesquines et indignes, bien plus, il ne serait Principe que d’une façon mesquine et sans dignité, s’il n’était pas le principe de la divinité et de la bonté qu’on adore dans le Fils et le Saint-Esprit : dans l’un comme Fils et Verbe, dans l’autre comme Esprit procédant sans séparation " (saint Grégoire de Nazianze). Le Père ne serait pas une véritable personne s’il ne l’était pros, vers, entièrement tourné vers d’autres personnes, entièrement communiqué à elles qu’il rend personnes, donc égales, par l’intégralité de son amour.

La Trinité n’est donc pas le résultat d’un processus, mais une donnée primordiale. Elle n’a de principe qu’en elle, non au-dessus d’elle : rien ne lui est supérieur. L’arché, la monarchie, ne se manifeste que dans, par et pour la Trinité, dans le rapport des Trois, dans un rapport toujours ternaire, à l’exclusion de toute opposition, de toute diade.

(à suivre)

Extrait de Théologie dogmatique, conférences orales enregistrées. transcrites et préparées par Olivier Clément

Merci à mon ami A Valle Sancta ( http://blog.avallesancta.com/) de m'avoir signalé la prochaine parution de ce livre à l'occasion des Journées du Livre orthodoxe, les 17 et 18 février que j'ai annoncées dans un billet du 11 février
voir ttp://www.orthodoxie.com/2012/02/les-nouveaut%C3%A9s-aux-journ%C3%A9es-du-livre-orthodoxe-et-autres-nouvelles.html

Histoire de la spiritualité chrétienne

Les Editions du Cerf ont eu l’heureuse initiative de rééditer toute une série d’ouvrages du père Louis Bouyer (1913-2004).

Louis Bouyer a été un des théologiens les plus remarquables et les plus passionnants du XXe siècle. D’abord pasteur luthérien, il passa au catholicisme romain (très précisément à l’Oratoire) sous l’effet de la lecture de saint Athanase. A une connaissance très sûre de la Tradition, il alliait un esprit d’une ouverture exceptionnelle. Marqué par les œuvres de Vladimir Lossky et de Serge Boulgakov, il était très proche de la théologie orthodoxe – comme tout ceux qui fréquentent assidûment les Pères grecs. Mais il n’avait pas renié son protestantisme d’origine, dont il trouvait l’accomplissement dans le catholicisme. D'autre part, il avait assimilé l'oeuvre de Mircea Eliade, et il était devenu ami de Tolkien...

Son œuvre considérable révèle un théologien qu’on pourrait dire éclectique si ce mot n’avait pas pris la connotation d’un mélange sans rime ni raison, nous dirons donc non conformiste. Ce en quoi il était conforme à l’Evangile.

J’ai choisi de vous présenter aujourd’hui ces trois volumes (un quatrième fut l’œuvre de Louis Cognet), qui ne sont pas de la théologie stricto sensu mais donnent accès à ce monde extra-ordinaire de la spiritualité, disons de la mystique, dont les théologiens patentés se sont si longtemps méfié. Mentionnons simplement la férocité avec laquelle Bossuet poursuivit Fénelon.

Ces trois volumes datent de 1961-1965, mais ils n’ont pas pris une ride.